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Anthropologie de la communication maçonnique : retour sur une démarche d’intermédiation créative, entre participation poïétique et approche réflexive

An anthropology of masonic communication: a process of creative intermediation, between a poietic participation and a reflective approach
Antropología de la comunicación masónica : un proceso de intermediación creativa
Céline Bryon-Portet
p. 95-109

Résumés

Cet article explique les choix méthodologiques que nous avons faits pour enquêter sur les modes de communication en vigueur au sein de la Franc-maçonnerie, et notamment l’implication maîtrisée que nous avons essayé de réaliser, en tant que franc-maçonne. Nous y évoquons les obstacles rencontrés pour mener nos travaux de recherche au sein d’une organisation fermée, puis les postures théoriques et pratiques que nous avons mobilisées afin de dépasser ceux-ci, en nous appuyant sur une approche anthropologique de la communication. Partant des analyses sémio-herméneutiques que nous avons effectuées sur les dispositifs symboliques et rituels, dans le cadre de notre propre engagement maçonnique, nous montrons comment nous avons complété cette expérience personnelle du processus initiatique par une série d’entretiens compréhensifs réalisés auprès d’autres membres de cette organisation. Entre implication subjective et volonté de distanciation, notre démarche, qui s’efforce d’être créative afin de pouvoir s’adapter à l’épistémè constructiviste inhérente au parcours maçonnique, peut se définir comme une intermédiation réflexive mettant en relation des unités composites.

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Texte intégral

1Cet article explique les choix méthodologiques que nous avons été amenée à utiliser pour enquêter sur les modes de communication en vigueur au sein de la Franc-maçonnerie, organisation fermée initiatique qui se présente comme une association philosophique et philanthropique, ainsi que le rappelle la Constitution du Grand Orient de France, première obédience de l’hexagone en termes d’effectifs. Nous y évoquons notamment les obstacles que nous avons rencontrés pour mener nos travaux de recherche, puis les postures théoriques et pratiques que nous avons mobilisées afin de dépasser ceux-ci, en nous appuyant sur une approche anthropologique de la communication. Partant des analyses sémio-herméneutiques que nous avons effectuées sur les dispositifs symboliques et rituels, mais aussi, plus largement, sur la sociabilité des loges, dans le cadre de notre propre engagement maçonnique, nous montrons comment nous avons complété cette expérience personnelle du processus initiatique et de la reliance intra-communautaire par une série d’entretiens compréhensifs réalisés auprès d’autres membres de cette organisation. Entre implication subjective et volonté de distanciation, notre démarche, qui s’efforce d’être créative afin de pouvoir s’adapter à l’épistémè constructiviste inhérente au parcours maçonnique, peut se définir comme une intermédiation réflexive mettant en relation des unités composites.

Étudier une institution fermée : un sujet et un contexte particuliers, appelant une posture impliquée

Une difficulté de recueil et de compréhension des données

  • 1 À la suite d’anthropologues tels Claude Lévi-Strauss (1958) et François-André Isambert (1979), le s (...)
  • 2 Certains francs-maçons vont jusqu’à parler du « secret » de l’initiation, donnant alors à ce terme (...)

2Notre sujet d’étude nous a conduit à mettre en place des procédés originaux de recueil puis de traitement de données parce qu’il confronte le chercheur à une double difficulté. La première difficulté est relative à l’accès aux sources d’information et au recueil des données. La Franc-maçonnerie, en effet, qu’un sociologue comme Georg Simmel n’hésitait pas à ranger dans la catégorie des sociétés secrètes (Simmel, 1996), ne permet pas aux profanes – du latin « pro-fanum », littéralement celui qui se trouve « devant le Temple » – d’assister aux « tenues » durant lesquelles se réunissent ses membres. La clôture fait d’ailleurs partie du rituel maçonnique : lorsque les initiés se réunissent à l’abri des regards indiscrets, dans un espace baptisé « Temple » et considéré comme sacré – du latin » sacer » signifiant « séparé » –, le Vénérable maître qui dirige l’atelier fait vérifier par l’un de ses officiers que le lieu est dûment « couvert », c’est-à-dire fermé, avant d’ouvrir officiellement les travaux. En outre, une loi du silence régit cet Ordre, les francs-maçons prêtant d’ailleurs serment de ne révéler ni la nature de leurs activités ni l’identité de leurs frères et sœurs, à l’issue de leur cérémonie d’initiation. La seconde difficulté a trait à la compréhension, mais aussi à l’appropriation puis à la formalisation des données, dans la mesure où ces dernières sont de nature symbolique et invitent donc une herméneutique. Il n’est guère aisé de pénétrer le sens caché d’un dispositif symbolique extrêmement complexe, puis d’en saisir les divers enjeux sans avoir été soi-même initié, car l’initiation délivre d’indispensables clés d’interprétation, mais rend surtout possible l’opérativité des symboles, en ajoutant à l’appréhension intellectuelle une portée expérientielle. Ce qui fait d’ailleurs dire à Louis-Marie Chauvet : « telle est la voie symbolique : impossible de comprendre sans y être compris soi-même » (Chauvet, 1979). La dimension ésotérique du système maçonnique complexifie grandement le travail du chercheur profane, lequel doit intérioriser un certain nombre de notions qui lui sont souvent étrangères ou dont la teneur tend à lui échapper, avant de pouvoir les traduire dans une langue exotérique, qui peut sembler dénaturer ou réduire l’objet auquel elle s’attache. Or la difficulté augmente encore si l’on passe du niveau symbolique au niveau rituel. D’abord parce qu’il est important de vivre le rituel pour être capable d’en déterminer les effets concrets1, notamment aux plans identitaire, relationnel et spirituel. Ensuite parce qu’il convient de procéder à l’analyse d’une expérience personnelle et émotionnelle qui tend à être par nature réfractaire à toute conceptualisation puisqu’il faut rendre compte, à l’aide de mots, d’une gnose portée par l’imagination créatrice et l’intuition, et plus largement, d’un ressenti intime que les initiés eux-mêmes qualifient d’« indicible »2.

  • 3 Les universitaires Michel Barat (1992) et Bruno Etienne (2005), par exemple, ont entrepris d’expliq (...)

3Il ne s’agit pas de remettre en cause « la légitimité même du discours » universitaire en affirmant, à l’instar des initiés gabonais au Bwiti parlant des chercheurs de l’Université Omar-Bongo, qu’« ici, quand les anthropologues parlent, ils ne disent rien d’important. Il faut l’initiation pour vraiment comprendre » (Bonhomme, 2007). Si tel était le cas, il ne servirait à rien qu’un chercheur, même initié, s’efforce de rendre compte de son initiation auprès de lecteurs non-initiés (d’ailleurs, les francs-maçons eux-mêmes n’ont de cesse de vouloir intellectualiser et formaliser leur parcours initiatique, afin de pouvoir opérer une réflexivité du vécu brut qui se donne à eux dans l’expérience du rituel puis de le partager avec leurs frères et sœurs, ainsi que nous l’expliquerons lorsque nous aborderons le thème des « planches » maçonniques, même s’ils en affirment, paradoxalement, son caractère quasi incommunicable). Cependant, force est de reconnaitre que la spécificité des institutions fermées et des pratiques rituelles appelle un certain degré d’implication de la part du chercheur, ne serait-ce que pour pouvoir mener une enquête de terrain digne de ce nom : participer aux tenues afin d’étudier leur déroulement séquentiel et leurs modes de communication intrinsèques, verbaux et non-verbaux, interroger les membres de la loge et les écouter parler afin de recueillir leurs impressions et de saisir leurs motivations, observer le dispositif symbolique intra muros, connaître les « mots, signes et attouchements », assister au rituel pour en appréhender le sens et les vertus transformatrices3, implique d’être soi-même immergé – et par conséquent engagé – dans le système maçonnique.

De la pratique initiatique à la théorie des formes symboliques comme outils de médiation : vers une anthropologie de la communication

  • 4 Nos travaux reposent principalement sur l’étude de deux loges mixtes, qui sont des loges « bleues » (...)

4Partant de ce constat, nous avons adopté une position engagée qui va bien au-delà de la méthode relative à l’observation participante. En étudiant la sociabilité maçonnique de l’intérieur, en tant qu’initiée, pendant près de dix ans, nous avons pu lever les deux sortes d’obstacles précités, à savoir la difficulté d’accès aux données (liée à la fermeture de l’institution et à la discrétion de ses membres), puis de compréhension du dispositif communicationnel (liée à la dimension symbolique des outils et procédés mis en place). Sans une telle immersion, nous n’aurions pas pu réaliser une étude sur les pratiques socio-numériques des francs-maçons, en explorant le fonctionnement des plates-formes participatives réservées aux initiés ; notamment les configurations, fréquentation et fréquence d’utilisation des réseaux internes (listes de diffusion intra-loges, forums de discussion, réseaux sociaux intra ou inter-obédientiels), ainsi que les thèmes et contenus discursifs abordés sur ceux-ci (Bryon-Portet, 2012). Enfin, nous n’aurions pas pu mettre au jour le mouvement évolutif qui soutient le parcours initiatique des francs-maçons, car c’est en participant régulièrement aux tenues, puis en gravissant plusieurs degrés et grades maçonniques – du grade d’Apprenti au grade de Maître4 –, que nous avons pu identifier un dispositif représentationnel et communicationnel de nature processuelle : les passages de grade, en effet, constituent des opérations complexes de cadrage et de recadrage successifs, des phases qui remodalisent la phase précédente en requalifiant le contexte dramaturgique de la loge et les éléments signifiants qui le structurent, obligeant l’initié à un incessant travail d’interprétation et de (re)construction du réel (Bryon-Portet, 2010).

5Cette posture, qui part de l’expérience du chercheur et s’efforce d’étudier des faits et situations jugés exemplaires afin d’offrir ensuite des modèles d’analyse théorique, nous a naturellement rapprochée de la discipline anthropologique. En prenant appui sur notre propre pratique du rituel et en fondant notre enquête sur le fonctionnement de deux loges en particulier ainsi que sur le ressenti de ses membres, en vue de saisir le fait maçonnique dans son ensemble par une montée en généralité, nous suivons la démarche impliquée et privilégions un type de raisonnement inductif proches de ceux que l’anthropologue mobilise, et que Marc Augé résume en ces termes : « toutes les grandes démarches anthropologiques ont tendu au minimum à élaborer un certain nombre d’hypothèses générales qui pouvaient certes trouver leur inspiration initiale dans l’exploration d’un cas singulier mais qui portaient sur l’élaboration de configurations problématiques excédant largement ce seul cas » (Augé, 1992, 24). Plus précisément, nous nous sommes inspirée de l’approche méthodologique de Gérard Althabe, baptisée « anthropologie impliquée » (2005), mais aussi de celle que Jeanne Favret-Saada (2009) a mis en place lorsque, enquêtant sur la sorcellerie dans une région bocagère de la France, elle a défendu une « anthropologie symétrique » et a accepté d’être « prise » dans les sorts, selon ses propres mots, soulignant les avantages qu’il y a, pour un chercheur, à être lui-même « affecté » par le système qu’il étudie.

  • 5 « Ici, tout est symbole », précise une phrase du Rite Ecossais Ancien et Accepté. Les objets, outil (...)

6La nature symbolique du système que la franc-maçonnerie sollicite dans les domaines cognitif et communicationnel justifie d’autant plus cette orientation anthropologique, si l’on admet que l’anthropologue entreprend de saisir la dimension symbolique des objets sociaux, fondatrice de représentations et de pratiques, de logiques d’identité, d’échanges interpersonnels et d’appartenance communautaire. Abraham Moles avait bien perçu les convergences possibles entre l’anthropologie et les sciences de l’information et de la communication, affirmant que « l’anthropologue nous ramène aux origines de l’acte de communication et à sa métamorphose dans les sociétés modernes : il y voit tout ce que construit l’interaction entre les êtres par la voie des signes », et soulignant l’influence réciproque entre les objets et les champs étudiés par les disciplines ethnologique et communicationnelle, dans la mesure où l’ethnologue examine « la communication comme constructrice des groupes dont la structure va à son tour régir les communications ultérieures » (Moles, 1993, 139-140). On voit à quel point une telle approche se révèle adaptée à la démarche maçonnique, laquelle utilise essentiellement la voie des signes5 pour faire réfléchir et échanger entre eux les francs-maçons, et entreprend de réguler les interactions entre les composantes du groupe, en pacifiant les débats, par exemple, grâce au principe de la triangulation de la prise de parole et de la gestion spatio-temporelle (Bryon-Portet, 2009), mais surtout en véhiculant des messages propres à forger un esprit d’entraide et de solidarité, fondateur de la fameuse « fraternité » maçonnique ; fraternité qui, lorsqu’elle se déploie pleinement au sein d’une loge, modifie la nature des échanges interpersonnels, favorisant l’émulation et un sentiment de communion que les initiés baptisent Égrégore. Pour cette raison même, nous inscrivons notre recherche dans une anthropologie de la communication, que des universitaires comme Gregory Bateson, Dell Hymes, et plus récemment Jean Lohisse, Yves Winkin, Pascal Lardellier, Mihai Coman et Paul Rasse, par exemple, ont contribué à développer.

7Précisons qu’au centre des dispositifs symboliques en général (qui favorisent l’accession à un mode de connaissance intuitif, si l’on veut bien se rappeler que le symbole, comme le « sumbolon » grec qui visait à réunir dans le futur deux personnes séparées par le réassemblage d’une pièce de terre cuite brisée en deux, est une idée imagée, sollicitant tout à la fois la raison et les sens par le biais de l’imagination) et des dispositifs maçonniques en particulier (qui s’efforcent de concilier individualité et communauté à travers la fraternité, qui tente d’éviter l’individualisme égotiste sans sombrer dans le communautarisme privatif de liberté personnelle, et plus largement de proposer une logique du tiers inclus, non-dualiste), il y a la médiation. Médiation dont les schémas ternaires, omniprésents – le principe de triangulation de la prise de parole en fait évidemment partie –, sont des moyens privilégiés (Bryon-Portet, 2009), et qui permet de donner une cohérence à des éléments qui, sans cela, demeureraient disparates et formeraient un simple agrégat au lieu de fonder un système, point sur lequel nous reviendrons lorsque nous aborderons la question des unités composites. Or là encore, une approche anthropologique de la communication parait particulièrement adaptée, si l’on reconnaît, aux côtés de Bernard Lamizet, que « l’anthropologie est le lieu théorique du savoir social et institutionnel sur les formes et les systèmes symboliques. En ce sens, il importe de donner une dimension anthropologique au projet des sciences de l’information et de la communication, de manière qu’elles soient en mesure de rendre compte des structures formelles de production sociale et institutionnelle de la communication. Il faut sans doute situer dans la médiation l’objet majeur de cette anthropologie de la communication sociale. » (Lamizet, 1992, 187).

Engagement et distanciation critique, un nécessaire équilibre : la recherche d’une « implication maîtrisée »

8S’il ouvre la voie à une expérience riche d’enseignements, ce type d’engagement possède aussi l’inconvénient d’accroître la part de subjectivité du chercheur. Comment articuler nécessité d’immersion et volonté de distanciation ? Peut-on être franc-maçon et analyser sans parti pris le fait maçonnique ? Il y a, dans ce questionnement, bien plus que la « hantise du biais » pointée par Joëlle Le Marec (2002) lorsque cette dernière relève le pseudo « paradoxe de l’observateur » qui interfère inévitablement sur l’observé, ou encore le modèle qui dissocie, dans une situation de communication soumise aux exigences de scientificité inhérentes au travail d’enquête d’un chercheur, composante relationnelle et composante informationnelle, promouvant l’éviction de la première pour ne recueillir que les données supposées pures de la seconde. Sans vouloir ramener l’enquête à un « dispositif transparent à la réalité sociale » (Le Marec, 2002), nous prenons le contre-pied d’une telle posture en revendiquant une position impliquée dans cette même réalité sociale. Mais dès lors que l’immersion jusqu’à l’engagement peut distordre le jugement, des précautions doivent être prises afin d’éviter ce travers.

9Contrairement aux sciences dites « exactes », les sciences humaines et sociales ne visent pas seulement à expliquer, mais à connaître et comprendre (au sens étymologique, co-naître, « naître avec », et com-prendre, « prendre avec »), selon la distinction établie par Wilhelm Dilthey (1947, 320-322), c’est-à-dire de l’intérieur et en prenant en considération le vécu de chacun. Et cela nous semble légitimer, à soi seul, l’approche impliquée que nous adoptons. Cependant, comprendre ne signifie pas adhérer, communiquer n’équivaut pas nécessairement à communier. Deux écueils guettent donc le chercheur : une trop grande distanciation et une trop grande proximité. Trop loin, il passe à côté de son objet car il ne prend pas la peine de le comprendre ; trop près, il peut aussi le méconnaitre en en déformant les contours. La rationalité non soutenue par la sensibilité se perd dans des abstractions pures, vidées de tout substrat vivant ; l’affect non rééquilibré par la raison engendre une relation passionnelle, impropre à rendre compte de l’objet étudié. Comme le souligne Irène Bellier à propos de l’ethnologue, « une objectivité excessive désincarne le sujet de l’ethnographie ; une trop grande subjectivité lui ôte toute consistance » (2002, 48). Il convient de trouver la bonne distance entre ces deux pôles et d’opérer un va-et-vient permanent entre la distance et la proximité. En ce qui nous concerne, afin de contrebalancer la proximité que nous entretenons avec le système maçonnique et de briser la vision égocentrée à laquelle aboutirait la seule transcription de notre propre expérience initiatique, nous avons accordé une place importante à l’entretien, comme nous allons l’expliquer.

10Si des disciplines telles que la philosophie et l’histoire, notamment, semblent moins concernées par cette tension, étant globalement dominées par l’idéal de l’objectivité pure, d’autres, en revanche, partagent avec les sciences de l’information et de la communication ce souci d’articulation, à commencer par l’anthropologie et la sociologie. Devoir être tout à la fois au-dedans et au-dehors de l’organisation, spectateur, acteur et parfois même auteur ; être un sujet immergé dans un milieu et des pratiques singuliers, qui sache néanmoins garder une position critique suffisante pour garantir la neutralité scientifique de ses travaux, un enquêteur produisant une traduction fidèle aux objets observés et portant pourtant la marque propre de l’observateur, telle est la gageure. En d’autres termes, il s’agit de réaliser une œuvre « qui puisse être en même temps un sentiment intime et un compte-rendu distancié », ainsi que le souligne Clifford Geertz (1996, 18). Claude Lévi-Strauss, dans sa célèbre « Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss », expliquait déjà que :

« pour comprendre convenablement un fait social, il faut l’appréhender totalement, c’est-à-dire du dehors comme une chose, mais comme une chose dont fait cependant partie intégrante l’appréhension subjective (consciente et inconsciente) que nous en prendrions si, inéluctablement hommes, nous vivions le fait comme indigène au lieu de l’observer comme ethnographe. Le problème est de savoir comment il est possible de réaliser cette ambition, qui ne consiste pas seulement à appréhender un objet, simultanément, du dehors et du dedans, mais qui demande bien davantage : car il faut que l’appréhension interne (celle de l’indigène, ou tout au moins celle de l’observateur revivant l’expérience indigène) soit transposée dans les termes de l’appréhension externe, fournissant certains éléments d’un ensemble qui, pour être valide, doit se présenter de façon systématique et coordonnée. » (Lévi-Strauss, 1980, 27-28).

Un cadre épistémologique et méthodologique adaptatif et créatif

Deux méthodes de recueil et d’analyse des données complémentaires : l’analyse sémio-herméneutique et l’entretien compréhensif

11S’il emprunte largement à l’anthropologie, notre travail est avant tout ancré dans les sciences de l’information et de la communication, non seulement parce qu’il prend pour objet de recherche la communication qui se déploie au sein de l’organisation maçonnique, mais aussi parce qu’il s’inscrit dans un cadre épistémologique et méthodologique issu de ces dernières ou intimement rattaché à elles. Parmi les méthodes de recueil et d’analyse de données que nous avons plus particulièrement privilégiées figurent la démarche sémio-herméneutique, ainsi que l’entretien et l’écoute compréhensifs.

12L’analyse sémio-herméneutique nous a permis d’interpréter les données symboliques et les pratiques rituelles en vigueur dans la loge, les formes et contenus discursifs ainsi que la gestuelle, en prenant en compte le contexte culturel particulier dans lequel ils se déploient, à partir de notre propre expérience et connaissance du milieu maçonnique (Bryon-Portet 2009, 2010, 2011). En effet, comme la sémio-pragmatique, telle qu’elle a été développée par Roger Odin dans le domaine du cinéma, puis de façon plus large, dans le champ médiatique par Daniel Peraya notamment, la sémio-herméneutique ne prétend pas interpréter des signes ex-nihilo pour en extraire un sens qui serait immanent. Considérant l’interaction entre les signes et les relations socioculturelles, elle s’intéresse aux conditions d’utilisation particulières des premiers, mais dans un champ essentiellement symbolique, champ où le lien unissant signifiant et signifié, loin d’être conventionnel et arbitraire, se trouve motivé et repose sur des analogies. C’est précisément cette bonne connaissance du contexte d’usage spécifique des symboles maçonniques, nécessaire à l’interprétation de ces derniers ainsi qu’aux enjeux qu’ils poursuivent et aux effets qu’ils génèrent dans le processus initiatique, que nous a apporté notre posture impliquée au sein de la franc-maçonnerie.

13L’utilisation de l’entretien compréhensif a été motivée, quant à elle, par un souci de distanciation, et fait partie de ces précautions que nous avons voulu prendre afin de compléter nos propres analyses et d’éviter ainsi l’écueil d’un travail trop subjectif ou, à tout le moins, trop centré sur notre approche personnelle de la maçonnerie. Cela nous est apparu d’autant plus indispensable que la dimension interprétative – potentiellement sujette à discussion – des données symboliques, se double d’une dimension expérientielle forte, dont la relativité est évidente, chacun étant susceptible de vivre différemment son engagement maçonnique. Nous avons donc interrogé quelques uns de nos confrères francs-maçons sur leur expérience initiatique et conception de la communication en loge, mais en conservant ce degré de connivence, cette liberté d’expression et d’interprétation indispensables pour pénétrer « l’intimité affective et conceptuelle » de l’interviewé, que permet d’obtenir l’entretien dit « compréhensif » (Kaufmann, 1996) par rapport à un entretien de type directif ou semi-directif.

14Nous avons mobilisé cette méthode principalement lors des Agapes, qui se tiennent dans la « salle humide », lieu où l’on peut discuter librement au cours des repas qui succèdent aux travaux proprement dits et qui contribuent à resserrer le lien social entre les membres d’un atelier. Il nous était en effet impossible de procéder à des entretiens au sein du Temple pendant les tenues rituelles, lesquelles se déroulent selon un protocole prédéterminé et quasi immuable ; et d’autre part, il nous est apparu que le contexte des agapes, rite de commensalité favorisant la convivialité, est particulièrement propice à ce type d’entretien informel. Bien que destiné à garantir une certaine distanciation, cet exercice ne peut se borner à n’être qu’une simple retranscription des échanges entre le chercheur et l’interrogé. Doivent donc alterner le style direct, entre guillemets, donnant la parole à l’enquêté, et le style indirect, où peut alors intervenir un travail d’interprétation de l’enquêteur et où l’entretien se combine ainsi avec l’approche sémio-herméneutique. Pourquoi tel enquêté utilise-t-il tel terme plutôt que tel autre ? Quel sens ce mot a-t-il en franc-maçonnerie ? Qu’implique-t-il ? Autant de questions que le chercheur se pose et auxquelles il tente de répondre lorsqu’il interroge des individus. En outre, certains des entretiens que nous avons menés ont donné lieu à l’élaboration de portraits, c’est-à-dire à la description d’un individu / modèle par la mise en exergue des traits qui semblent être, chez lui, les plus caractéristiques, selon un procédé consistant à s’élever du particulier au général. Actuellement, nous réalisons une étude qui vise à comparer ces figures exemplaires que nous peignons par le biais de nos entretiens, avec les portraits de francs-maçons que la presse brosse régulièrement dans les marronniers d’hebdomadaires tels L’Express, Le Point et Le Nouvel observateur, afin d’évaluer l’écart qui les sépare mais surtout de comprendre les raisons de cet écart.

15Ce qui peut se dire à l’intérieur du Temple, durant les travaux, intéressant également le chercheur, nous ne pouvions en faire l’économie. Le cadre très contraint des tenues maçonniques nous a donc obligée à mobiliser une autre méthode, que nous appellerons « méthode d’écoute compréhensive », dans la mesure où elle consiste à écouter ce que l’autre dit sans pouvoir lui poser de questions, mais en essayant d’être en connivence, voire en empathie, avec lui. Celle-ci s’est avérée pertinente lorsqu’un membre de l’atelier lisait une « planche » préalablement rédigée par ses soins, fruit d’une longue réflexion sur un thème imposé. Par exemple les « planches d’impressions », consistant à exprimer ses sentiments et sa compréhension du rituel après chaque initiation ou rite de passage sanctionnant une élévation de grade (passage du grade d’Apprenti au grade de Compagnon, etc.), ont été fort utiles lorsque nous avons entrepris d’évaluer les effets du processus initiatique. Nous avons retranscrit certains extraits de planches dans nos articles, tout en les complétant avec des commentaires personnels lorsque nous jugions nécessaire une traduction du langage maçonnique au langage profane.

Une démarche d’intermédiation réflexive, mobilisant des unités composites

  • 6 À propos de la créativité maçonnique, Michel Barat va jusqu’à comparer le travail des francs-maçons (...)

16Ces deux méthodes que constituent l’analyse sémio-herméneutique et l’entretien / l’écoute compréhensifs sont complémentaires, dans la mesure où la première est davantage centrée sur l’observant et son interprétation du système tandis que la seconde est plutôt axée sur le point de vue de l’observé. Reposant sur un mouvement allant de soi à l’autre, puis de l’autre à soi, notre approche peut être définie comme une intermédiation. Nous considérons, en effet, que notre travail de chercheur ne se borne pas à enregistrer passivement des données comme le ferait une boite noire. Notre subjectivité y est mobilisée au même titre que celle des personnes que nous interrogeons et écoutons. La réalité dont nos études rendent compte nait donc de la rencontre de plusieurs entités, à mi-chemin entre l’observant et l’observé, les sujets et les objets, les spectateurs-acteurs (le chercheur franc-maçon) et les acteurs-spectateurs (le franc-maçon qui pratique le rituel, regarde aussi les autres le pratiquer, et est invité ensuite à penser cette pratique à travers des planches). Fruit d’une intersubjectivité, elle relève davantage d’un processus de partage, de relation et de co-création, que d’un procédé unilatéral de recueil d’éléments, de type photographique. Notons également que ces deux méthodes ont comme point commun la relative liberté interprétative et créative qu’elles offrent au chercheur, utile dans un cadre initiatique qui se définit lui-même comme un cheminement herméneutique et poïétique – au sens où l’entend Cornélius Castoriadis –, ou plutôt pratico-poïétique, en tant qu’activité rituelle qui crée processuellement du sens modifiant ses acteurs, et inversement pratique dont le sens est sans cesse réinvesti, interprété et construit par ses acteurs, ce que nous expliquerons plus en détail lorsque nous évoquerons les dimensions constructionniste et constructiviste de la voie maçonnique6.

  • 7 Le travail d’introspection est d’ailleurs l’une des premières étapes du travail initiatique. Il com (...)

17Le statut particulier du communicant, pour lequel la communication se présente tout à la fois comme un objet, un outil et une méthode d’étude, et qui doit en outre, dans le cas de la franc-maçonnerie, communiquer lui-même intra muros pour pouvoir dire quelque chose de l’acte de communication spécifiquement maçonnique – tout en considérant la communication comme l’un des supports clés de sa transformation initiatique –, ajoute une complexité supplémentaire à l’activité de recherche. Parler sur l’acte de parler, communiquer sur la communication, n’est guère chose aisée, surtout lorsque la nature même de cette communication est résolument symbolique et ésotérique, c’est-à-dire opaque, imagée et polysémique, et lorsqu’elle confine au sacré, expérience-limite s’il en est, située aux frontières du langage et du silence, ainsi que nous l’avons souligné. Mais cette difficulté s’accroît encore lorsque l’on sait que le franc-maçon lui-même, censé œuvrer à son propre perfectionnement, se positionne simultanément comme le matériau qu’il convient de dégrossir, l’artisan qui affine ce matériau et l’outil grâce auquel l’affinage peut se faire ; « il est à la fois la pierre et l’ouvrier qui taille cette pierre, l’objet et le sujet » (Verdun, 1982, 65). Ainsi lorsqu’il communique, dans le cadre d’une « planche » par exemple, l’initié est-il l’observateur et l’observé, l’analyste et l’analysé. S’opère alors une réflexivité à tiroirs que l’initié enquêteur vient redoubler en observant cet observateur en train de s’observer7, puis en communiquant a posteriori sur ce locuteur qui communique sur lui et sur son expérience maçonnique.

18Le principe de réflexivité (largement mis à l’honneur par Clifford Geertz aux côtés du principe d’interprétation), omniprésent dans l’approche maçonnique et dans notre démarche de chercheur, nous a paru constituer, en outre, une voie d’équilibre relativement efficace entre cette proximité et cette distance communicationnelle que nous invite à opérer notre sujet d’étude : réflexivité par rapport aux autres (ceux que l’on interroge directement ou dont on analyse indirectement, par l’écoute compréhensive et l’observation, la communication verbale et non-verbale), mais aussi par rapport à soi-même. Le terme « réflexivité » doit donc s’entendre de plusieurs manières. Premièrement, comme prise de conscience de l’omniprésence du « moi » du chercheur dans l’objet qu’il étudie ; puis aptitude du chercheur à se saisir lui-même comme objet d’étude (Bourdieu, 1992), afin d’interroger la place qu’il doit occuper idéalement dans un système (celui que constitue la loge maçonnique en ce qui nous concerne), et en prenant en considération les interactions qui se nouent avec les autres parties de ce système, en accord avec les conceptions systémiques de Norbert Wiener, ou encore de Paul Watzlawick, Gregory Bateson et, plus récemment, Alex Mucchielli. Deuxièmement, comme la capacité du chercheur à opérer un retour sur soi après avoir momentanément « collé » à l’autre, à ses valeurs, à ses pensées et à ses sentiments, par le biais des entretiens ; mais aussi à opérer, inversement, un retour à la théorie après avoir été immergé dans la pratique et l’expérience personnelle. Il s’agit donc de revenir vers soi tout en se mettant à distance de soi-même, lors du travail d’analyse et d’écriture, notamment. L’idée de « dialogue intérieur » telle que la propose Patrice Cohen, insistant sur le fait que le chercheur se réfléchit alors, dans tous les sens du terme – comme entité pensée et pensante, comme conscience réflexive, prise dans un mouvement spéculaire –, à travers « son double » (Cohen, 2002, 77), nous semble pertinente pour exprimer une partie du travail que nous avons mené sur la communication maçonnique. Troisièmement, la réflexivité doit s’entendre comme la capacité du chercheur à se voir à travers l’autre, qu’il interroge, puis de permettre à l’autre de se voir à travers lui, grâce à la dimension compréhensive de l’entretien tel que nous le pratiquons. Car l’autre, malgré ses éventuelles différences, est souvent bien plus un alter ego qu’un parfait étranger. Il n’est d’ailleurs pas anodin de souligner qu’un miroir est présenté au néophyte lors de sa cérémonie d’initiation, dans certains rites maçonniques, preuve que la dimension spéculaire est essentielle au processus d’initiation du franc-maçon, au moins autant qu’elle peut l’être au processus de réflexivité du chercheur impliqué et engagé…

  • 8 Par exemple, concilier l’esprit et le corps via l’âme, résurgence alchimique du trio Soufre-Sel-Mer (...)

19En ce sens, nos travaux illustrent bien la notion de « composites », combinant des configurations hétérogènes et dynamiques, telle que Joëlle Le Marec l’a définie (Le Marec, 2002 ; Le Marec et Babou, 2003). De même que le franc-maçon s’efforce de « rassembler ce qui est épars8 », selon l’expression consacrée (ce que favorise le symbole, « image intellectualisée » (Ricœur, 1997, 235-236), qui s’adresse autant aux sens qu’à l’imagination et à la raison), nous avons étudié des situations au sein desquelles sont mobilisés des représentations, des objets matériels signifiants, des codes structurants et des règles opératoires, constituant des unités de savoir. Par ailleurs, eu égard à la nature symbolique de la voie maçonnique, où l’information (qui n’a de valeur que lorsqu’elle est soumise à interprétation, rendant quasiment caduque l’idée de donnée brute, signifiante en soi et de prime abord), interfère sur la relation des membres du groupe, et vice-versa, nous avons été rapidement convaincue, comme cette chercheure, qu’il nous fallait « penser la communication qui est au cœur de l’enquête sur un autre mode que la partition analytique information/relation » (Le Marec, 2002).

Un cadre théorique orienté vers la co-construction socioculturelle de la réalité

20Les deux méthodes de recueil et d’analyse de données que nous avons précédemment décrites se sont également nourries de procédés, de concepts et d’outils développés par les SIC. Si nous ne les avons pas utilisés comme méthodes de recherche (contrairement à l’analyse sémio-herméneutique et à l’entretien compréhensif), nous les avons néanmoins sollicités pour élaborer notre cadre théorique et épistémologique, ainsi que pour éclairer et comprendre le sens de certains procédés maçonniques. Outre la théorie systémique, que nous avons déjà évoquée, nous mentionnerons les procédés de cadrage communicationnel (qu’un chercheur comme Paul Watzlawick (Watzlawick et al., 1975) a théorisés et utilisés dans le domaine thérapeutique, tout comme le sociologue Erving Goffman (1974) au niveau de la microsociologie), ou encore les notions de processus et de contextualisation, reprises et développées par Alex Mucchielli (2004). Ceux-ci nous ont aidée à comprendre comment l’initié progresse dans son cheminement initiatique, grâce aux différents passages de grades qui lui font découvrir de nouveaux décors, de nouveaux symboles et de nouveaux codes, modifiant ainsi son point de vue puis son comportement par des recadrages et recontextualisations permanents (Bryon-Portet, 2010).

  • 9 Acronyme pour Grand Architecte de l’Univers.

21Enfin, les théories relatives au constructivisme (Watzlawick, 1988), nous ont aidée à construire notre objet d’étude, mais aussi à mieux saisir les visées constructionnistes des francs-maçons, qui en s’inspirant de l’Œuvre du g.a.d.l.u 9, d’Hiram – l’architecte du roi Salomon –, des anciens bâtisseurs de cathédrales et autres maçons opératifs (Durand, 2005 ; Mainguy, 2007), expriment de manière manifeste cette construction sociale de la réalité mise en exergue par Peter Berger et Thomas Luckmann (2006). L’initié, en effet, se sert d’objets et d’outils symboliques : maillet, ciseau, règle, perpendiculaire, niveau, équerre, compas, fil à plomb, etc. Or ces derniers renvoient analogiquement à une construction identitaire (tailler sa propre pierre et son Temple intérieur) qui implique une « conversion du regard » (Barat, 1992), mais aussi à une édification de la franc-maçonnerie universelle, et plus largement de la réalité et des relations humaines, le franc-maçon s’efforçant de bâtir une société meilleure. Dès lors investis d’un imaginaire sacré, les outils de l’initié ne sont plus des objets de la société de consommation réduits à leur simple fonctionnalité utilitaire, mais se trouvent inscrits dans un champ sémiotique, en accord avec la thèse que Jean Baudrillard développe dans Le Système des objets, et dont Roland Barthes avait déjà eu l’intuition dans L’aventure sémiologique, au chapitre intitulé « Sémantique de l’objet ».

  • 10 Ces deux sociologues de la connaissance, en effet, ont montré comment la réalité du sujet s’extério (...)

22On voit, dans ce processus dialectique où réalité subjective et réalité objective interagissent mutuellement, au sens de Berger et Luckmann10, comment une véritable conscience constructionniste du monde socioculturel débouche plus profondément sur une approche constructiviste de la connaissance, les membres de la communauté maçonnique forgeant délibérément des représentations mentales spécifiques, destinées à modifier le comportement et à orienter l’action. De son côté, lorsqu’Ernst Von Glasersfeld s’appuie sur les écrits de Gianbattista Vico pour dire que le monde n’est pas une entité qui se donnerait à lire, mais que la connaissance est « quelque chose que l’organisme construit dans le but de créer un ordre dans le flux de l’expérience – en tant que tel– informe », et qu’« une conscience capable d’assimilation peut construire des régularités et établir un ordre même dans un monde complètement chaotique » (1988, 38-39, 41), il n’est pas très éloigné du franc-maçon soucieux de faire advenir « Ordo ab Chao » et qui, pour ce faire, commence par se mettre lui-même « à l’ordre » puis par s’approprier des symboles évoquant la dualité et enfin le dépassement de la dualité.

23Il est d’ailleurs significatif qu’Ernst Von Glasersfeld utilise une métaphore relevant de la construction matérielle, très proche des images maçonniques, pour souligner l’analogie existant entre le travail physique d’un artisan et le travail cognitif d’un sujet pensant :

« Un maçon qui construit exclusivement avec des briques arrive tôt ou tard à la conclusion que, là où sont prévues des ouvertures pour des fenêtres et des portes, il doit faire des cintres qui soutiennent le mur au-dessus de ces ouvertures. Et, si le maçon croit alors avoir découvert une loi régissant un monde absolu, il fait exactement la même erreur que Kant qui pensait que toute géométrie doit être euclidienne. Quels que soient les éléments de construction que nous choisissons, qu’il s’agisse de briques ou d’éléments d’Euclide, ils déterminent toujours des contraintes et des limites. » (Von Glasersfeld, 1988, 39).

24De la même manière la franc-maçonnerie postule-t-elle implicitement que l’utilisation d’un mode de réflexion et de communication de nature symbolique modifie la façon de penser et d’agir de l’homme moderne, dont la tournure d’esprit rationaliste repose, à l’inverse, sur des schèmes logiques constitués de concepts univoques. Il eût été difficile, par conséquent, d’appréhender la démarche maçonnique sans adopter nous-même des outils théoriques et méthodologiques créatifs, c’est-à-dire souples et innovants, poïétiques et adaptatifs…

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Notes

1 À la suite d’anthropologues tels Claude Lévi-Strauss (1958) et François-André Isambert (1979), le sociologue Pierre Bourdieu a relevé cette « efficacité symbolique » ou fonction agissante du rituel dans le cadre de son analyse des rites d’institution, évoquant « le pouvoir qui leur appartient d’agir sur le réel en agissant sur la représentation du réel » (1982, 59).

2 Certains francs-maçons vont jusqu’à parler du « secret » de l’initiation, donnant alors à ce terme non pas le sens courant d’une rétention volontaire d’information, mais renvoyant plutôt à une impossibilité d’exprimer l’expérience initiatique. Alain Pozarnik fait ainsi remarquer qu’on ne peut violer « aucun secret car le seul véritable secret maçonnique sur le chemin de la lumière est celui d’un vécu incommunicable », et que « l’initié se tait parce que les phrases disent autre chose que ce qu’il ressent » (2000, 18, 23, 31). Quant au secret, qui couve un ressenti personnel, il pointe lui-même le sacré, en ce qu’il renvoie à un ordre transcendant, voire aux mystères de l’univers. Lorsqu’il évoque la démarche maçonnique, Roger Caillol note : « Ici, Sacré, Secret et Silence ont la même racine et ont fondamentalement des sens convergents et complémentaires. Le Sacré ne peut en effet se communiquer que dans le Silence du Secret de l’Initiation, et cette communication peut alors prendre parfois valeur de sacrement » (2006, 70-72).

3 Les universitaires Michel Barat (1992) et Bruno Etienne (2005), par exemple, ont entrepris d’expliquer le sens et les effets de l’initiation rituelle à partir de leur propre initiation maçonnique.

4 Nos travaux reposent principalement sur l’étude de deux loges mixtes, qui sont des loges « bleues » : une loge du Droit humain, sise à Salon de Provence, et une loge du Grand Orient de France, située dans la proche banlieue toulousaine.

5 « Ici, tout est symbole », précise une phrase du Rite Ecossais Ancien et Accepté. Les objets, outils et figures symboliques qui décorent le Temple en témoignent, tout comme la gestuelle et la posture des francs-maçons, qui sont porteuses de significations précises (jambes, pieds, bras et mains en équerre, etc.)

6 À propos de la créativité maçonnique, Michel Barat va jusqu’à comparer le travail des francs-maçons à celui du poète : « dans leur travail symbolique ils cherchent, comme le poète, à donner « un sens plus pur aux mots de la tribu » » (1992, 132). Pour cette raison même, la libération de l’imagination y occupe une place essentielle. À partir d’une boîte à outils commune à tous, et dans le respect des valeurs promues par l’Ordre, chaque franc-maçon est incité à exercer sa créativité pour frayer sa propre voie. Le chercheur doit donc lui-même faire preuve de créativité pour traduire ce cheminement poïétique.

7 Le travail d’introspection est d’ailleurs l’une des premières étapes du travail initiatique. Il commence dès le Cabinet de réflexion précédant la cérémonie d’initiation, en accord avec l’acronyme V.I.T.R.I.O.L gravé sur les murs de ce lieu sombre, silencieux et retiré, puis se poursuit au grade d’Apprenti, où le néophyte, obligé d’observer le silence durant les tenues pendant un ou deux ans en moyenne, apprend à mieux écouter les autres et à se connaître soi-même.

8 Par exemple, concilier l’esprit et le corps via l’âme, résurgence alchimique du trio Soufre-Sel-Mercure.

9 Acronyme pour Grand Architecte de l’Univers.

10 Ces deux sociologues de la connaissance, en effet, ont montré comment la réalité du sujet s’extériorise et s’objective, de même que la réalité objective est intériorisée par le sujet, ou plutôt par les sujets, qui partagent dès lors un « sens commun » et évoluent, grâce à cette intersubjectivité, dans une réalité socialement construite.

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Pour citer cet article

Référence papier

Céline Bryon-Portet, « Anthropologie de la communication maçonnique : retour sur une démarche d’intermédiation créative, entre participation poïétique et approche réflexive  », Sciences de la société, 92 | 2014, 95-109.

Référence électronique

Céline Bryon-Portet, « Anthropologie de la communication maçonnique : retour sur une démarche d’intermédiation créative, entre participation poïétique et approche réflexive  », Sciences de la société [En ligne], 92 | 2014, mis en ligne le 01 décembre 2014, consulté le 23 avril 2017. URL : http://sds.revues.org/1101 ; DOI : 10.4000/sds.1101

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Auteur

Céline Bryon-Portet

Maître de conférences HDR, Université de Toulouse, INP-ENSIACET, LERASS EA 827, équipe GRECOM
celine.bryonportet@ensiacet.fr

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